“Toplumsal varoluş bilinci belirler, tersi değil.” (1)

Latin Amerika’daki mevcut sol yükselişin arkaplanında, iktisadi-siyasal-toplumsal-kültürel nitelikli birkaç kuramsal gelişme yatmaktadır.
1. Batı dünyasının II. Dünya Savaşı sonrası gözdesi “kalkınma iktisadı”na karşı geliştirilen ve kısmen klasik Marksizm’in de eleştirisini oluşturan, “Bağımlılık Kuramı”. Bağımlılık kuramı, aynı zamanda XX. yüzyılın ikinci yarısında kıta ölçeğinde etkili olan gerilla savaşlarının kuramsal dayanağını da oluşturmaktadır.
2. Bağımlılık Kuramı’yla bağlantılı olarak yükselişe geçen, ve nihaî olarak Rus tarım iktisatçısı Çayanov’la bağlantılandırılabilecek “köylülük analizleri” ve bunlara dayanan, “küçük kırsal cemaatler”i idealize eden yaklaşımlar.(2)
3. 1970’li yıllardan itibaren kıta ölçeğinde yaygınlık kazanan “Yerli Kimliği”nin rönesansı.(3)
4. Ve nihayet, Consejo episcopal latinoamericano (Latin Amerika Piskoposluk Konseyi - CELAM) tarafından 1968’de Kolombiya’nın Medellin kentinde düzenlenen Latin Amerika Piskoposları II. Konferansı’yla vücut bulan Kurtuluş Teolojisi.
Bu yazının konusunu, bu başlıklardan dördüncüsü, yani Kurtuluş Teolojisi oluşturuyor.

Kurtuluş Teolojisi: Hırıstiyanlık İçerisindeki Kökler
Katolik Kilise, XIV. yüzyıla dek, en azından kuramsal olarak, yoksullar ve yoksulluk görüngüsüyle iç içeydi. Bir “köle dini” olarak doğan ve önce Gentile dünyanın yoksul katmanları arasında yayılan erken Hıristiyanlık, bir süre sonra Roma İmparatorluğu’nun resmî dinine dönüşse de, “yoksul kökenleri”ne bağlılığı ideolojik bir sorunsal hâline getirmeden, hayır faaliyetlerinin düzenleyici mercii olarak yoksullarla ünsiyetini uzunca bir süre sürdürebilecekti. Dahası Benediktenler, Fransiskenler, Dominikenler gibi İncil’in orijinal mesajlarına bağlılık savındaki dünya nimetlerinden el çekerek yoksul bir yaşamı va’zeden dilenci tarikatların ateşli misyoner faaliyetleri Kilise yetkelerince bu tarikatlara ve yoksulluk söylemine hoşgörü gösterilmesinde etken olmaktaydı.
Ancak XII.-XIII. yüzyıl Avrupası’nı kasıp kavuran Rafızî hareketler, özellikle de Cathari isyanları Katolik Kilise’nin yoksulluk ve yoksullar karşısında kesin bir tavır almasını tetikleyecektir. Rafızî isyanların bastırılması ardından Papa XIV. Boniface VIII ve ardılı Avignon’lu papalar, Fransa krallarıyla ittifaklarını pekiştirerek, Fransisken tarikatlarını yasaklama yoluna gidecektir; bazı Fransisken keşişlerin yakılması, Kilise’nin en azından kuramsal olarak yoksulların yanında olduğu yolundaki genel kabulden kopuşu simgelemektedir. Papa Jean XXII’nin İsa’nın “yoksul olmadığı”nı açıklaması, bu kopuşun en yüksek merci tarafından doğrulanması olarak kabul edilebilir. Yoksullar ve yoksulluk sorunu bu andan itibaren Kilise’nin resmî dilinden çıkartılır.
Katolik Kilise’nin yoksulluk ve yoksulları yeniden sorunsallaştırılması için, Léon XIII’ün işçi haklarını gündeme getiren Rerum Novarum’unu beklemek gerekecektir (XIX. yy. sonu).
Papa Léon XIII’ün muhafazakâr papa Pius IX’un yerini alması (1878), Katolik Kilise içerisinde yeni bir dönemin başlangıcı sayılmaktadır. Rerum Novarum tamimi (1891) işçilerin durumuna dikkat çekmekte ve sonradan Katolik sosyal doktrinince kapsanan ve Kurtuluş Teolojisi’nin de temelini oluşturan “yoksullar lehine seçim”in tohumlarını içermekteydi. Hiç kuşkusuz ki, Léon XIII’ün “yeni evanjelizmi”n temellerini atan yaklaşımlarında, Batı Avrupa’da Rönesans-Reformasyon-Aydınlanma-Sanayi Devrimi süreçlerin meydana getirdiği köklü dönüşümlerle, bir başka deyişle “modernite sorunları”yla baş etme ve Katolik Kilise’nin modern yaşamın merkezi olan kentlerde yaşayan yeni sınıf ve toplumsal kesimler (burjuvazi, proletarya, aydınlar) nezdindeki hızlı prestij yitimini dengeleme isteği başat rol oynamaktadır. Böylelikle Léon XIII’ün papalık dönemi, “modernite ve siyasal ve toplumsal devrimleri, felsefî yenilikleri karşısındaki yanıtı kategorik bir ‘hayır’ olan” ve “Fransız devrimi öncesi Hıristiyanlığı sürdürme ya da inşa etme hedefini Avrupalı monarklarla paylaşan” (Comblin 2003: 16) ardılı Pius IX’unkiyle radikal bir tezat oluşturmaktadır.
“Yeni evanjelizasyon” söylemini başlatan Léon XIII, siyasal ve toplumsal içerikli tamimler (encyclique) yayınlar; o güne dek “ilahî hukuk”a dayandığı ileri sürülen monarşiyle Kilise arasına mesafe koymak için çabalar; yükselmekte olan pozitif bilimlerle diyalog girişimlerinde bulunur. Söylemi, Katolik Kilise’nin modernitenin dilini öğrenmesi gereği vurgusuyla yüklüdür. Papalık döneminde modernitede reddedilmesi mümkün olmayan bir rasyonalitenin bulunduğu kabul edilir. Bu etkilenim muhafazakârlıktan giderek uzaklaşan “Katolik partiler”in kurulup gelişmesine yol açacak, bu partiler ise, sekülerleşme sürecindeki devletlerin siyasal yaşamında etkin rol üstlenecektir. Kilise, “yeni tip bir toplum”un ortaya çıktığını nihayet kabul etmiştir. Bu toplumun sorunlarıyla baş edebilmek üzere de, sonradan Hıristiyan Demokrat partiler ve yan örgütlerinin programlarında hayat bulacak “sosyal doktrini” biçimlendirmeye çalışmaktadır.
Yine de Léon XIII’ün açılımlarının uzun ömürlü olduğu, ya da aynı dinamizmle sürdürüldükleri söylenemez. Ölümünün (1903) hemen ertesinde, ardılı Pius X bu süreci durdurma yolunu seçecek, “yeni evanjelizasyon”dan esinlenen yüzlerce ilahiyatçı mahkûm edilecek, sosyal tamimler dondurulacaktır. Onun ölümünden sonra yeni evanjelizasyon tekrar ele alınsa da, dogma ve ahlâk alanına dokunulmayacaktır.
Böylelikle, yeni sınıf ve kesimlerde Kilise’nin ihtiyaç duyduğu etkin azınlıkları devşirmeye yönelik bir hareket olarak görülen Katolik Eylem, Papa Pius XI’in desteğine karşın, ruhban sisteme kesin hatlarla tabi olduğu ve dogmanın içeriğine dokunamadığı için baştan kadüklüğe mahkûm gözükmektedir. (Comblin 2003: 18-20).
Katolik Kilise’nin kentli sınıflar arasında bir türlü tutunamayışı, özellikle kentli yoksul kesimlere hizmet sağlayan rahipleri yeni yönelişlere sevk eder. Bunlar arasında II. Dünya Savaşı’nda savaş tutsağı olarak Almanya’ya götürülmüş genç Fransız rahiplerin serbest kaldıktan sonra ülkelerine dönerek başlattıkları “İşçi rahipler” hareketi (Fransa Misyonu, Paris Misyonu vb.), Kurtuluş Teolojisi’nin biçimlenişinde özel bir rol oynayacaktır.
“Dağ Muhammed’e gelmiyorsa, Muhammed dağa gider,” (akt. Martinez 1995: 79) ilkesi doğrultusunda, Fransa’daki “paganlaşmış” kent yoksulları arasında misyoner çalışması yapan bu rahipler, Keşiş Godin ve Dominiken peder Loew öncülüğünde varoşlarda yaşamakta, paçavralar içinde dolaşmakta ve yoksullarla birlikte ekmeklerini çöplerde aramaktaydılar. Yaşamlarını yoksullarla paylaştıkça toplumsal adaletsizlikler karşısında hınçları bileniyor, zenginliklerin üzerine çöreklenmiş Kilise üst hiyerarşisi karşısındaki eleştiri dozları yükseliyordu.(4)
Ancak bu hareket de, Batı Avrupa’da Katolik Kilise’nin kireçlenmiş hiyerarşisi karşısında fazla tutunamayacaktır. Pius XII, işçi-rahipleri Kilise hiyerarşisine yönelik bir tehdit olarak görmektedir. Bu girişimin yanı sıra (bu dönemde Fransa’da 40 bin geleneksel rahibe karşı yüz kadar işçi-rahip bulunmaktaydı) teolojiyi güncelleştirme yolundaki tüm arayışlara da son verir.
Yine de, Avrupalı işçi sınıfının, Aydınlanma’nın radikal din karşıtlığı, ama daha yakın olarak, Marksist öğretilerin etkisiyle dinden ve kiliseden uzaklaştıkları, emekçi kesimlerle Katolik Kilise arasındaki uçurumun derinleşmekte olduğu, Katolik Kilise açısından çözümünü bekleyen bir vakıadır. Kilise çevrelerinde ancak 1944’te kabul gören, Hıristiyan hümanizmi esinli Hıristiyan Demokrat partilerin emek kesiminde örgütlenme çabaları, Katolik sendikalar, gençlik örgütleri, kooperatifler vb. bu partilerin “burjuva” niteliği nedeniyle başarısız kalmakta, hatta zaman zaman Komünist Partilere doğru fireler vermektedirler! (Fransa’da II. Dünya Savaşı sırasında Kilise Gençliği; Brezilya’da resmen maoist eğilimli Komünist Parti’ye katılan Halk Eylemi, Şili’de MAPU, vb.)
Katolik Kilise’nin emekçi sınıflar, ya da yoksullara yönelik politikaları, böylelikle iki uç arasında salınagelmektedir. Kilise, emekçiler arasında popülaritesini arttırmak zorunluluğuyla karşı karşıyadır; özellikle Marksist-sosyalist öğretilerin bu kesimler arasındaki yaygınlığını doğrudan kendi varlığına yönelik bir tehdit olarak algıladığı ölçüde. Ne ki, “yoksullara açılım” yolundaki her türlü girişim, özellikle tabanda çalışan din adamları arasında radikalleşmelere yol açıp Kilise hiyerarşisine açık ya da örtülü bir meydan okumaya dönüştüğünden, genellikle izleyen Papa tarafından çubuk ters yöne bükülmekte, “özgürlükçü açılımlar” kovuşturmalara konu olmaktadır.
Bu radikal-muhafazakâr salınımının radikal ucunda yer alan papalardan biri de, “Yoksulların Kilisesi” formülünü ilk ortaya atan Papa Jean XXIII’tür. “Konstantin’den bu yana Aziz Pierre’in tahtı üzerine çökelmiş tozları silkelemek”ten söz eden (Comblin 2003: 25) Jean XXIII’ün papalık dönemine (1958-1963), Kilise’yi yoksullara yaklaştırma girişimi damgasını vuracaktır.
“Yoksulların Kilisesi” formülü, Jean XXIII’ün girişimiyle düzenlenen Vatikan II Konsili’nin (1962-1965) ana temasını oluşturur. Ne ki, Bologne Başpiskoposu, “Kızıl Kardinal” Lercaro’nun, 7 Eylül 1962’de Jean XXIII’ün desteğiyle Konsil rahiplerine İsa’nın yoksullar nezdindeki gizeminin Kilise doktrininin merkezine yerleştirilmesi yolunda yaptığı çağrı, alkışlarla karşılansa da Avrupa katolisizmi açısından sonuçsuz kalır.
Yine de Vatikan II, Katolik Kilise’nin sosyalizmle diyalogu önündeki engellerin aşılmasında etkili olduğu belirtilmelidir. Latin Amerika, Afrika ve Asya kiliselerinde bu diyalogun alacağı biçim, Kurtuluş Teolojileri’dir. Böylelikle Üçüncü Dünya Hıristiyanları, halkların özlemleri ile “Tanrı kelamı”nı buluşturma görevini üstleneceklerdir.

Latin Amerika’da Kurtuluş Teolojisi
Konsil sonrasında, daha yoksul ve yoksullardan yana bir kilise yaşamı fikri, Avrupa dışı Katolik alemde yaygınlık kazandı. Latin Amerika’da bu öneri CELAM çerçevesinde Medellin Konferansı’nın düzenlenmesine yol açacaktır.
Gerçekte, Latin Amerika’da “Kurtuluş Hıristiyanlığı”nın kökleri, II. Dünya Savaşı ertesinde gerçekleşen modernleştirici değişinimlere dayanmaktadır. Savaşı izleyen dönemde tüm kıtayı etkisi altına alan kitlesel kentlere göç hareketi, metropollerin çevresinde devasa varoş okyanusları oluşmasına yol açmış, bu arada Kilise, sömürgecilik döneminden beri toplumsal konumlarını “bellemelerinde” belirleyici olduğu, ve paternalist bir ilişki sürdürdüğü yerli toplulukların kentlere göçünden kaynaklanan sorun ve taleplerle karşı karşıya kalmıştır. Litürjik yenilenmeler (İncil’in yenilenen ya da gözden geçirilen çevirileri, Kutsal Kitaplar’ın yerli dillere çevrilmesi: örneğin İspanyolca-Quechua ya da İspanyolca-Aymara dillerinde İncillerin hazırlanması); 1961’de Santiago’da (Şili) Instituto catequístico latinoamericano’nun kurulması, Vatikan II’yi önceleyen yenilenme girişimleri arasında sayılabilir. Bu gelişmeler, aynı zamanda kurumsal bir yenilenmeye de denk düşmektedir: önce ulusal piskoposluk konferansları, ardından da 1955’de Rio’da Consejo episcopal latinoamericano (CELAM)’nun oluşturulur; devlet üniversitelerinin radikal seküler yönelişini dengelemek üzere çok sayıda Katolik üniversite kurulur (1945’te Medellin’de;1947’de São Paulo’da; 1950’de Porto Alegre’de, 1956’da Quito’da vb.). Ancak daha çok entelektüel bir yenilenme ihtiyacı kendini dayatmaktadır: Bağımlılık kuramlarının seküler entelektüel çevrelerde kazandığı yaygınlık ve Latin Amerika’nın Üçüncü Dünya’ya ait olduğunun kabulü, Kilise’nin siyasal ve toplumsal rolü üzerine yeniden düşünme zorunluluğunu getirmiştir gündeme.
Emmanuel Mounier gibi Avrupalı Katolik düşünürler ya da Louis-Joseph Lebret, Marie-Dominique Chenu ve Yves-Marie Congar gibi dominiken pederlerin ve iki savaş arası dönemde Jacques Maritain’in eserlerinin kıtada yayılması, kilise ve laik çevrelerde kalkınma sorunları üzerine tartışmalara ve komünistlerle diyalog olasılıkları üzerinde düşünmeye yol açtı. Öte yandan, Kilise 1950’lerden itibaren üniversitelerde toplum bilimlerin ve izleyen onyılda da bağımlılık kuramının gelişmesiyle karşı karşıya kalmıştı. Bu çeşitli unsurlar, yeni tipte siyasal ve toplumsal angajmanların ortaya çıkışını açıklamaktadır: örneğin uzman Katolik eylem hareketleri ya da Brezilya’da dom Helder Camara, Şili’de Mgr. Manuel Larrain gibi öncü figürler (her ikisi de 1950-60’lı yıllardaki görevlerinde toprak sorunlarını merkeze almakta). (Compagnon 2006).
Vatikan II Konsili, “Konsil Işığında Latin Amerika’nın Mevcut Dönüşümü içinde Kilise” temasıyla 1968’de Kolombiya’nın Medellin kentinde Latin Amerika piskoposları ikinci konferansı ve bu konferansta alınan kararların önünü açacaktır. Konferans katılımcıların çalışmalarına temel olmak üzere hazırlanan hazırlık belgesinde şu ifadeler yer almaktaydı: “Kilise, sefalet ve adaletsizlik durumu karşısında, adaletsizlikleri mahkûm etmek ve gerekli değişimleri desteklemekten ibaret olan vahiy rolünü istenen aciliyette gerçekleştirememiş, sıklıkla, kutsalmışçasına ‘toplumsal düzen’le özdeşleşmiştir.” (Compagnon 2006: 13, dn. 7) Sorun, başlangıçta son tamimleri kıtanın tikel koşullarına uyarlayabilmekti. Ancak konferans çalışmaları “Üçüncü Dünya’da Kilise” sorunu üzerinde odaklaştı.
Konferansın nihaî belgesi “yoksullar lehine tercih” seçeneğini vurguluyordu; bu İncil mesajının yeniden formülasyonuna dayandığı ölçüde kendi başına devrimci bir edim değildi. Ancak Medellin’deki gerçek kopuş, Latin Amerika piskoposlarının ezilenlerin “bütünsel kurtuluşu” projesine destek vermeleriyle gerçekleşecekti: siyasal ve iktisadi tahakküm yapılarının, militarizmin, giderek kapitalizmin mahkûm edilişi, kitlelerin bilinçlenmesi ve Latin Amerika toplumlarının radikal dönüşümü çağrısı.(5) Bu eğilimin temsilcileri sayıca azınlıkta olsalar da, CELAM yönetimindeki ağırlıkları önemli bir kurumsal destek oluşturuyor ve görüşlerini elitler dışına yaymalarının yolunu açıyordu. Çünkü 1970’li yıllardan itibaren tabandaki kilise cemaatlerinde bir mayalanma yaşanmakta; kurumsal kült mahallerinin dışında, hatta kimi zaman rahibin aracılığı olmaksızın uygulanan yeni iman pratikleri (öz. Brezilya), 1970’li yıllarda Latin Amerika’da hızlı bir yayılma sergileyen Protestan, özellikle de Pentekostist cemaatlere koşut olarak yaygınlaşmaktaydı.
Perulu rahip Gustavo Gutiérrez’in(6) Lima’da yayınladığı Teología de la Liberación. Perspectivas’ı (Kurtuluş Teolojisi. Perspektifler) ile Brezilyalı fransisken Leonardo Boff’un Río’da yayınladığı Jesus Cristo libertador. Ensaio de cristologia cristiana para o nosso tempo’su Kurtarıcı İsa. Hıristiyan Kristolojinin zamanımız açısından öğretisi), Kurtuluş teolojisinin entelektüel savunusu ve meşrulaşmasını getirdi. Her iki yapıt da, Avrupa kaynaklı geleneksel skolastiği eleştirmekte; fetihten bu yana kilisenin Latin Amerika’daki muhafazakâr rolüne karşı tutum almakta; İsa’nın kelamını ezilenlerin kurtuluşu doğrultusunda yeniden yorumlamakta ve Hıristiyanların misyonunu bağımlılık sosyolojisi analizleri doğrultusunda yeniden tanımlamaktaydı.
Latin Amerika toplumlarında artan yoksullaşma koşullarında yeni teoloji kısa sürede geniş kesimlerin ilgisini çekti. Faaliyetleri, özellikle Taban Kilise Cemaatleri (TKC’ler) eliyle en ücra köylere, en uzak cemaatlere uzanabiliyor, II. Dünya Savaşı sonrası Fransası’nın “işçi-rahipleri” gibi Kurtuluş Teolojisi’ne bağlı rahipler, “en alttakiler”e nüfuz edip ekmeklerini onlarla paylaşırken, hem Kilise hiyerarşisi, hem de askerî rejimlere karşı sert eleştiriler yöneltmekten geri durmuyor, toplumsal muhalefet hareketlerinin hem destekçisi, hatta hem de örgütleyicisi olmaktan kaçınmıyorlardı.(7)
Bu ise, “Kurtuluş teologları”nı sık sık militer ve paramiliter rejimlerin boy hedefi hâline getirmekteydi. Örneğin, El Salvador’da Kurtuluş Teolojisi’nin öncülerinden Başpiskopos Monseigneur Oscar Romero’nun, askerleri komutanların emirlerine itaat etmemeye çağıran ünlü vaazından bir gün sonra, San Salvador Kanser Hastahanesi’nde vaaz verirken katledildiği 24 Mart 1980 günü açık bir iç savaşa evrilecekti.(8) Üstelik Monseignor Romero, El Salvador’da katledilen tek din adamı da değildi; Kurtuluş Teolojisine bağlı pek çok din adamı, yoksullar arasında çalışmalarını yürütürken kontrgerillalar tarafından öldürülmüştü. Gerillalara yardım yataklıkla suçlanan Cizvitler, özellikle tehdit altındaydı. 1977’de, paramiliter Beyaz Savaşçı Birliği tüm Cizvitlerin bir ay içerisinde ülkeyi terk etmemesi durumunda hepsinin öldürüleceğini ilan etmişti. İç savaş sırasında El Salvador ordusuna bağlı birliklerin Cizvit Üniversitesi UCA’ya (Universidad Centroamericana José Simeón Cañas) girerek altısı Cizvit öğretim üyesi sekiz kişiyi katletmesi ise bir başka örnektir.(9)
Kurtuluş Teolojisi rahiplerinin kovuşturmaya uğraması ya da askerî/paramiliter güçlerce katledilmesi El Salvador’la sınırlı değildir. Örneğin Brezilya’da 1964’deki askerî darbeye direnen rahipler(10) tutuklanarak ağır işkencelerden geçirildi, bazıları katledildi. Nikaragua’da çok sayıda rahip FSLN’ye destek verdikleri gerekçesiyle Somoza iktidarının baskılarına hedef oldu…

Katolik Kilise’nin Karşı Saldırısı
Ne ki, Kurtuluş Teolojisi Latin Amerika kiliselerinin küçük bir azınlığını temsil etmektedir. İspanyol-Portekiz sömürgeciliğinin demirbaşları olan Latin Amerika kiliseleri, kurum olarak büyük toprak sahipleri ile ittifakından vazgeçmek niyetinde değildir. “Aydınlanma/modernite” tartışmaları pek az nüfuz edebilmiştir Latin Amerika Katolisizmi’ne. Ve Kurtuluş Teolojisi’nin toplumsal tahlillerde başvurduğu Marksist referanslar, Kurtuluş teologlarının toplumsal muhalefetle, zaman zaman gerilla örgütleriyle yakın işbirliği, Kilise kurumunda derin kuşkular uyandıracaktır: Katolik Kilise’nin “isyancı evladı”, Roma yetkesine ve kilisenin birliğine yönelik bir tehdit olarak algılanmaktadır.
İlk hamle, Medellin Konferansı düzenleyicisi CELAM’ın denetimden kaçmasına karşı örgütün iplerinin yeniden Kilise hiyerarşisinin eline geçirilmesi girişimi olur. Bunun için Bogota piskopos yardımcısı, Kurtuluş Teolojisi’nin şiddetli muarızı Mgr. López Trujillo 1972’de CELAM genel sekreterliğine getirilir. Trujillo kısa süre sonra da CELAM başkanı olacaktır.
Böylece Medellin Konferansı’nın hemen sonrasında, Latin Amerika Kiliseleri, “yoksullardan yana tercih”e karşı harekete geçmiştir. Önce, yoksulluğun içeriğinin “manevîleştirilmesi” yönünde çaba gösterilir. Hıristiyanlığın yoksulluk söyleminin, maddi yoksulluğa değil, tinsel yoksullaşmaya gönderme yapan simgesel-mecazî bir ifade olduğu vurgulanmaya başlanır ilahiyat metinlerinde. İkinci manevra ise tercih seçeneklerinin çoğullaştırılması olacaktır. Puebla Konferansı’nda (Meksika - 1979) gençler lehine tercih eklenirken, Santo Domingo’da (1992) tercihlerin sayısı neredeyse herkesi kapsayacak ölçüde arttırılacaktır (öz. yerliler). (Comblin 2003:26-27)
1979’da Puebla’da düzenlenen III. Latin Amerika Piskoposlar Konferansı’nda İncil’in yeniden okunması girişimleri “kargaşa yarattığı” ve “imanın siyasallaşmasına yol açtığı” gerekçesiyle mahkûm edilir. Ancak bu konferansta eleştirel teolojiler mahkûm edilmediği gibi, daha adil bir iktisadî ve toplumsal örgütlenme gereğinin altı çizilecek, taban kilise örgütlerinin çalışmaları selamlanacaktır.
Ancak Vatikan’ın doğrudan devreye girmesi için, Latin Amerika’da “demokratikleşme süreçleri”nin başladığı 1980’li yılları beklemek gerekecektir. Vatikan’ın girişiminin öncüsü, Mart 1983’te Peru Piskoposluk Konseyi’nin dikkatine Gustavo Gutiérrez’in Teolojisi Üzerine On Gözlem başlıklı bir belge sunan, İman Doktrini Cemaati önderi Kardinal Ratzinger’dir (şimdiki Papa Benedictus XVI). Belgede İncil’deki yoksullarla kapitalist sömürü kurbanları arasındaki özdeşleştirmenin İncil’in mesajının çarpıtılması olduğuna dikkat çekilmektedir. Aynı tarihlerde Papa Jean-Paul II de Nikaragua’yı ziyaret eder ve havaalanında, rahip ve Sandinist hükümetin kültür bakanı Ernesto Cardenal’i kameralar önünde azarlamaktan çekinmez.
İtalyan dinsel dergisi Trenta Giorni’de Eylül 1984’te yayınlanan Kardinal Ratzinger’in raporu, tartışmayı daha da kızıştıracaktır: Kurtuluş Teolojisinin kimi veçheleri üzerine Talimat başlığı taşıyan raporda, Marksist ideolojiyle yakınlaşmanın yol açtığı sapmalar ya da sapma risklerine dikkat çekilmekte; Roma’nın İnsan Hakları konusundaki mücadelesini sürdürmede kararlı olmakla birlikte, bunu “kendisine ait olan yöntemlerle” yapacağı açıklanmaktadır.
Bu çıkışları başka önlemler de izlemekte gecikmeyecektir: 1985’te Brezilya 20 yıllık diktatörlük rejimini geride bırakırken, Kurtuluş Teologu Leon Boff Kilise yetkesini eleştiren tezlerinden dolayı 18 aylık “tövbe sessizliği”ne mahkûm edilir. Yedi yıl sonra eğitim görevlerinden azledilen Boff, “Yol ve umut yoldaşlarına mektup”unda dinsel görevini bırakma kararını açıklayacak ve Vatikan’ın Kurtuluş Teolojisi’nin önde gelen temsilcilerinin seslerini bastırma yolundaki süregen çabalarını mahkûm edecektir.
Vatikan Latin Amerika katolisizmi üzerindeki denetimini piskopos atamaları aracılığıyla sıkılaştırabildi: böylelikle ulusal konferansların özerkliklerini yitirmesi, CELAM’ın da sıkıca Vatikan’a bağlanması mümkün oldu. Santo Domingo’da 1992’de düzenlenen IV. Latin Amerika Piskoposları Konferansı’na gelindiğinde, Latin Amerika ruhbanı içerisindeki dengeler artık tümüyle Vatikan’dan yana değişmişti: Konferans başkanlığını, papanın yakın adamı İtalyan kardinal Angelo Sodano yapmaktaydı. Roma kürisine bağlı 14 kardinal ve piskopos da, oy kullanma yetkisiyle konferansta hazırdı (Compagnon 2006). Bu konferansta, “kurtuluş” teriminin Kilise terminolojisinden çıkartılması ve yerine (bir hayli neo-liberal ve de “reklam” kokan!) “promosyon” (teşvik?) teriminin kullanılması kararı alındı! (Comblin 2003: 41)
Haiti’de, Kurtuluş Teolojisi’ne yakın peder Jean-Bertrand Aristide 1990’da başkan seçilip 30 Eylül 1991’de CIA destekli bir darbeyle devrildiğinde, Vatikan yeni rejimi ilk tanıyanlar arasında yerini alacaktı.

“Kurtuluş Teolojisinden Sonra
Askerî rejimlerin baskıları, Vatikan’ın “vidaları sıkıştırdığı” Latin Amerika kiliselerinin karşı-saldırısı, ama en çok da reel sosyalizmin çöküşü, Latin Amerika’nın neo-liberal “demokratikleştirilmesi” sürecinde gerilla ve halk hareketlerinin sönümlenmesi, 1980’lerin ortalarından itibaren Kurtuluş Teolojisi’nin büyük ölçüde güç yitirmesine neden olacaktı. Günümüzde hareket daha çok örtülü siyasal yönelişler (çevreci, yerli, feminist, üçüncü dünyacı) içerisinde boy atmaktadır. Ancak tarihin ilginç bir cilvesiyle bu “dağılma”, sözü edilen dinamiklerin XXI. yüzyılın eşiğinde yükselişe geçen Latin Amerika solunun ana bileşenleri arasına katılmasıyla, yeniden gündeme taşımaktadır “Kurtuluş Teolojisi”ni.
Kurtuluş teologları, özellikle yerli hareketleri içerisinde önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle, 1990’lı yıllardan bu yana kıtanın çoğu ülkesinde Anayasa değişikliklerine gidilerek yerli toplulukların toprak ve kültürel haklarının tanınması, ve bu sayede sayıları hergün katlanan çift dilli (resmî dil-anadil) cemaat okulları, Kurtuluş ilahiyatçıları için verimli bir çalışma alanını oluşturmaktadır. Kurtuluş teologları, toplumsal mücadele deneyimlerini yerli hareketlerine taşırken, bir yandan da yerlilerden öğrenmekte, böylelikle Hıristiyanlığın, işçi sınıfı, emekçiler ve yoksullarla ilişkilerinin ardından, “beyaz (erkek) Avrupalılar”ın mı dini olduğu sorusunu gündeme taşımakta, Kilise’nin dünyanın sömürgeleştirilmesi sürecindeki rolünü sorgulamaktadırlar. Bakın bu konuda Ekvator’lu Piskopos Leonidas Proano neler diyor:
“Kurtuluş teolojisinden, Kızılderili bağlamında sözederken onun ayırt edici özelliklerini göz önünde bulundurmamız gerekir. Başlangıçta bu, Kızılderili kültürel varlığı göz önüne alınmadan, baskı altındaki halk yığınlarına götürülen dini hizmet olarak algılandı. İşte konunun akılda tutulması gereken yanı budur.
Kanımca yapılacak ilk şey kendilerini keşfetmelerine, kendilerine güven duymalarına ve kendileri içinde manevî kurtuluşun yollarını bulmalarına yardımcı olmak için onların arasında çalışmak ve yaşamaktır. Kızılderililer, halk olarak kendi engin moral değerlerini Batı medeniyetinin karşıt değerleriyle karşılaştırabileceklerini ve kendilerini bu karşıt değerlerden kurtarabileceklerini hissettikleri zaman, onlarla diyalogdan ve karşılıklı yardımlaşmadan söz etmek mümkün olur. Böylece kurtuluş teolojisinin var olma nedeni olan insanın bütünsel kurtuluşuna kavuşulabilinir.
Yineliyorum, Kızılderililer kendi varlıklarını kurtarmalı ve kendi tarihlerinin büyük değerlerinin bilincine varmalıdırlar. Ancak bunun üzerinde, çok yönlü ekonomik, toplumsal, dinsel, politik ve psikolojik kurtuluşa ilerleyebiliriz. Böylelikle Ekvatorlular ve tüm Güney Amerika ülkelerinin halkları gerçekten özgür uluslar olabilirler. Kanımca Güney Amerika’daki birçok etnik grup şimdi buna çabalıyor.” (Proano 1988:60-61).
İşin daha da ilginç bir yönü, Orta Doğu’daki mevcut durumda, Kurtuluş Teolojisinin İslâm açısından getirilerinin, işbirliği olanaklarının İslâm alimleri arasında tartışmaya girmiş olmasıdır. Kurtuluş teologlarının yazıları İslâm ilahiyatçıları arasında okunmakta, tartışılmakta, bu konuda konferanslar düzenlenmektedir.(11) İran Üniversitesi Kuzey Amerika ve Avrupa Enstitüsü’nden Seyid Rıza Amulî’nin sözleriyle:
“Evrensel özgürlük (=kurtuluş(12)) teolojisi inşasının acıyı, derdi ve zulmü insanlık aleminden silinip gideceğini düşünenlerin kötümserliğini azaltacağından ümitvar olabiliriz. Ötekiler için şefkat ve merhamet, hiçbir cins, ırk, ulus ve dini sınır olmaksızın tüm dünya halkları için merkezî bir teşvik unsuru olmuştur. “Ben” ve “kavim” merkezciliğinin yerini insan hayatından acının azaltılmasını ya da bertaraf edilmesini ve daha fazla toplumun ve mazlum insanların fakirliği üzerinde odaklanacak tüm dinlerin ‘ortak mesajı’nı almasını ümit edebiliriz.” (Amulî 2005)
Son bir not ise, Katolik Kilise’nin, “asi evladı” bastırmanın bedelini acı ödediğidir. Bugün Latin Amerika Katolik kiliseleri, özellikle kentli ve kırsal yoksulları için yeni çekim merkezi hâline gelen Protestan tarikatların baş edilmez rekabeti karşısında, ayakları altındaki zemini hızla yitirmektedir. Katolisizmin katı, hiyerarşik, kurulu düzenden yana yapısı karşısında orta alt ve alt sınıflar arasında, karizmatik önderleri, sıradan insanlara açık, eşitlikçi söylemleri ile Protestan, özellikle de pentekostist kiliseler Latin Amerika ezilenleri arasında büyük bir hızla yayılırken(13) Kurtuluş Teolojisi’nin önünü kesen Katolik Kilise de Latin Amerika’da, neo-liberal uygulamalarla sayıları hızla katlanan yoksullara erişme olanağını da kendi elleriyle imha etmiş gözükmektedir.

* * *
Günümüzde, Kurtuluş Teolojisi’ni, günün koşullarına uygun olarak yeniden canlandırma uğraşı göze çarpmakta. Bu konuda ilginç bir örnek, 1958’den bu yana Latin Amerika ülkelerinde (özellikle Brezilya) görev yapan ilahiyatçı José Comblin’dir. Comblin’in bu alandaki yapıtlarından ikisi O Neo-liberalismo (2000) ve Où en est la Théologie de libération? L’Eglise catholique et les mirages du néoliberalisme (Kurtuluş Teolojisi Hangi Noktada? Katolik Kilise ve Neo-liberalizm Serapları) başlığını taşıyor ve neo-liberalizme radikal bir karşı duruş sergiliyorlar. Şöyle diyor Comblin (2003:10), kitaplarından birinin girişinde:
“…Tüm bunlar (sosyalist sistemin çöküşü, solun prestij yitimi vb. S.Ö.) sosyalizmin geleceğinin olmadığı anlamına gelmemektedir. Gerçekte, sosyalist eğilimler insanlık içerisinde öylesine derinlemesine kök salmıştır ki, kaçınılmaz olarak yeniden ortaya çıkacaklardır. Ancak kuşkusuz ki bu aynı sosyalizm olmayacak. Bu 1917’nin ya da 1917’den çıkartılan deneyimlerin tekrarı olmayacak. Koşullar tümüyle farklı olacak. Deneyimler insanları biçimlendirir. Benzeri hatalar işlenecek, ama o denli ağır ve aynı tarzda değil. Bu anda en muğlak şekilde dahi yeni bir sosyalist deneyimin ne olacağını kestirmek mümkün değildir.”
Sanırım aynı sözler Kurtuluş Teolojisi için de geçerlidir: günümüzde marjinalleşmiş, sönümlenmiş gözükse de, kıtadaki anti-emperyalist duruş yükseldikçe, Kurtuluş Teolojisi’nin yeni biçimleriyle yeniden canlanmasına tanık olacağımız, kesindir.

Dipnotlar
(1) K. Marx.
(2) Köylülüğün kapitalist sanayileşme sürecinde yok olmaya mahkûm bir toplumsal grup olarak gören klasik Marksist görüşe alternatif olarak Çayanov ve izleyicileri, köylülüğün kapitalizmin iktisadî rasyonalitesi dışında işleyen farklı bir rasyonaliteye sahip olduğunu ve Marksist (ya da kalkınmacı) literatürde düşünülenden çok daha yüksek direnç ve kalıcılık dinamiklerine sahip olduğunu öne sürmekteydiler. Latin Amerika sol entelektüel iklimine damgasını vuran figürlerden Paul Freire ve Ivan Illich, bu yaklaşımlar çerçevesine yerleştirilebilir. (bkz. Gros 2000, öz. ss. 47-49)
(3) Bkz. Özbudun 2006a ve 2006b.
(4) Kolombiyalı rahip-gerilla Camilo Torres'in düşünsel oluşumunda, Avrupa'da bulunduğu sıralarda yakından tanıma olanağını bulduğu işçi rahipler hareketi çok etkili olmuştur (Martinez 1995: 79). Torres için bkz. Campos (tarihsiz)
(5) Konferansın nihaî belgesinde, "ilk kez sadece varolan yapıların adaletsizliğini mahkum edip halkın temel haklarının ihlalini ve 'kurumsal şiddeti' şiddetle eleştirmekle" yetinilmiyor, "belli koşullar altında devrimci başkaldırının meşruluğunu kabul edilip halkın 'her türlü kölelikten' kurtuluş özlemleriyle dayanışma" vurgulanıyordu. (Löwy, 1996: 55)
(6) Perulu Cizvit Gustavo Gutierrez, Teología de la Liberación'unda "kilise düzenini sarsan ve yerleşik düzeni hedef alan belli fikirler geliştirdi. En başa, Yunan düşüncesinden alınan düalizmden kopmanın acil gereğini koydu: Varsayıldığı gibi ne biri 'dünyevî' öteki 'uhrevî' olmak üzere iki gerçeklik, ne de biri 'kutsal', öteki 'kutsal-olmayan iki tarih vardır. Yalnızca tek bir tarih vardır ve kurtuluş ve tanrının krallığı bu insanî ve dünyevî tarih içinde gerçekleştirilmelidir. Tayin edici olan, kurtuluşu yukarıdan beklememektir. (...) Bu Latin Amerika için ne anlama gelir? Gutierrez'e göre, kıtanın yoksul insanları 'kendi ülkelerinde sürgündürler', ama aynı zamanda 'kurtuluşlarına giden bir Exodus'un (Eski Ahit'te 'Çıkış' bab'ı - S.Ö.) yoluna düşmüşlerdir.' Perulu teolog 'reformculuk ve modernizmin eşanlamlısı'olan gelişme (=kalkınma) ideolojisini, yani bağımlılığı daha derinleştirmekten başka bir şey olmayan sınırlı, kararsız ve etkisiz önlemleri reddederek tereddütsüz şunları açıklar: 'Ancak verili koşulların tümden yerle bir edilmesi, mülkiyet sisteminin temelden değiştirilmesi, sömürülen sınıfların iktidarı ele geçirmeleri, bir toplumsal devrim bu bağımlılığa son verecektir. Bunlar sadece sosyalist bir topluma geçişe izin verecek veya en azından bunun olanağını yaratacaktır.'' (akt. Löwy 1996: 56-57)
(7) Şili Komünist Partisi ile Katolikler arasındaki diyalog konusunda bkz. ŞKP Politik Komisyon üyesi Orlando Millas'ın makalesi. (Millas 1988)
(8) Monseigneur Oscar Romero'nun cenazesi sırasında ordu katılanların üzerine de ateş açacak ve bu kez 35 kişi yaşamını yitirecekti.
(9) Bkz. Özbudun (2006c).
(10) İçlerinden bazıları Carlos Marighella önderliğindeki gerilla örgütü ALN'ye katılacaktır.
(11) Örneğin İslâmî İnsan Hakları Komisyonu'nun 2005 Haziranı'nda düzenlediği "Kurtuluş Teolojisi ve Direniş Hakkı" başlıklı konferans.
(12) Son dönemlerde Latin Amerika'da İncil'in özgün söylemine bağlılık üzerine daha fazla vurgu yapan, Comblin'in ideologları arasında yer aldığı "Özgürlük (Liberté) Teolojisi" arayışlarından ayırt etmek üzere, "Liberation" terimi için "Kurtuluş" kavramını kullanmanın daha doğru olduğu kanısındayım.
(13) Polonyalı Papa Jean Paul II'nin papalığı süresince kıtaya 18 kez gelmesi ve Küba dahil tüm Latin Amerika ülkelerini ziyaret etmesi, kısmen bu zemin yitimiyle ilişkilidir. (Compagnon 2006).
(14) Pentekostizm: İlkel kilisenin karizmaları, Ruh-ül kudüs'ün vaftizi, çok sayıda dilde konuşma yetisi (glossolalie) ve sağaltım yetisi ile bağlantılı coşkuya dayalı bir Hıristiyanlık yorumu. Doktrin açısından Havarîlerin İşleri kitabındaki Pentekost anlatısına bağlıdır. Teolojik formasyon gereksinmeksizin herkes vahyin konusu olabilir ve başarabilirse çevresinde bir cemaati toplayabilir, zamanla da karizmatik bir kurucu hâline gelebilir. Mütevazı peygamberler aracılığıyla sokakta başlayan hareket, zamanla medyadan ustaca yararlanmasını öğrendi. Doktriner esneklikleri, yerli gelenekleriyle serbestçe senkretize olmalarına olanak sağlamakta. Örgütsel düzlemde ise, bölgesel ya da ulusal ölçekli "pastör konseyleri" aracılığıyla sivil ve siyasal yetkeler karşısında çıkarlarını korumaktalar. (Bastian 2006)
(15) Bkz. Gros 2000:127-168, Bastian 2006, Compagnon 2006.

Kaynaklar
AMULÎ, Seyid R. (2005). “Özgürlük Teolojisinin Evrenselliği ve Filistin Sorunu”, Haksöz, 175: 48-57.
BASTIAN, J. P. (2006). “Du catholicisme tout-puissant à la diversification des mouvements religieux”, Questions internationales, Mart-Nisan 2006, sayı 18 (Latin Amerika özel sayısı), ss. 71-78.
CAMPOS, G. G. (tarihsiz). Rahip Gerilla Camilo Torres. Görev, Kişilik, Karar. İstanbul: Kaldıraç Yayınevi.
COMBLIN (2003). Où en est la Théologie de la liberation? L’Eglise catholique et les mirages du néolibéralisme. Paris, Budapeşte, Torino. L’Harmattan.
COMPAGNON, O. (2006). “A la recherche du temps perdu… Jean Paul II et l’Amérique latine”, Etudes de la documentation Française, Amérique latine, Polymnia Zagefka (ed.), Paris, 2006 (11-22)
GROS, C. (2000). Políticas de la Etnicidad: Identidad, Estado y Modernidad. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. Bogota.
LÖWY, M. (1996). Marksizm ve Din. Kurtuluş Teolojisi Meydan Okuyor. İstanbul: Belge Yayınları.
MILLAS, O. (1988). “Toplumsal Mücadelede Hıristiyanlar”, Dünyaya Bakış, 3: 51-58.
ÖZBUDUN, S. (2006a). “Latin Amerika Yerlileri: Yeniden!”. S. Özbudun (der.) Latin Amerika Yerlileri, İstanbul: Anahtar Kitaplar.
- (2006b) “Latin Amerika’yı Biliyoruz…Ya Güney ‘Abya Yala’yı?” Kurtuluş, 5.
- (2006c). “ ‘Benim Üniversitelerim’: UCA Katliamı”. S. Özbudun (der.) Latin Amerika Yerlileri, İstanbul: Anahtar Kitaplar.
PROANO, L. (1988). “Adalet Olmadan Barış Olmaz”. Dünyaya Bakış, 3: 59-62.